Modern Tıp Nedir Ne Demek?
Modern Tıp Nedir Ne Demek? :
Geleneksel tıp karşısında modern tıp farklı bir doğa, kozmoloji ve insan anlayışının ürünüdür. Modern tıpla birlikte geleneksel tıp, gelenek-modern dikotomisinde yerini almış ve modernlik içindeki adı ise “alternatif tıp” olmuştur.Batı bilimi tarihi boyunca, biyolojinin gelişmesi tıbbmkiyle el ele ilerlemiştir. Doğal olarak daha sonraları, önce biyolojiye katı biçimde yerleşen mekanistik hayat anlayışı, sağlık ve hastalığa karşı hekimlerin tavırlarına da egemen olmakta gecikmemiştir. Tıbbi düşünce üzerindeki Kartezyen paradigmanın etkisi, biyolojik-tıbbi (biomedical) model adlı modern bilimsel tıbbın kavramsal temelinin oluşturulmasıyla sonuçlanmıştır. Buna göre insan vücudu, öğelerine bakılarak çözümlenebilen bir makine olarak görüldü; hastalık, hücresel ve moleküler biyoloji bakış açısından incelenen biyolojik mekanizmaların kötü çalışması şeklinde anlaşıldı; doktorun görevi, fiziki olsun, kimyasal olsun, özgül bir mekanizmanın kötü çalışmasını düzeltmek amacıyla müdahale etmekti. George Engel’in dediği gibi, tıp bilimi Descartes’tan 3 yüzyıl sonra bile, “hala bedeni bir makine, hastalığı makinanın bozulmasının sonucu ve doktorun görevini de makinanın onarılması şeklinde gören anlayışa dayalıdır” (Capra, 2009).Modem tıp Descartes’m Kartezyen ayrımına dayalıdır. Descartes’ın dualizminin bir tarafında yer alan ruh (soul) zihin olarak, münhasıran da düşünürün insan bilinci olarak anlaşılıyordu. Duyular, akış ve yanılmaya yatkındı; muhayyile, fantezik/hayal mahsulü çarpıtmaların kurbanıydı; duygular, kesin akılcı kavrayışla ilgisiz bir gerçeklikti. Descartes’m dua- lizminin diğer tarafında yer alan ve zihne zıt bir konumda bulunan dış dünyanın bütün nesneleri, sübjektif bilinçten, amaçtan ve ruhtan (spirit) yoksundular. Daha ziyade, bütünüyle maddi nesneler oldukları için, bütün fiziki fenomenler, özü itibarıyla -hayatı andıran otomatlar, becerikli makinalar, saatler, değirmenler ve 17. yüzyılın Avrupalıları tarafından inşa edilen ve keyif alman çeşmeler gibi makinalar olarak kavranabilirdi. Tanrı, evreni yaratmış ve onun mekanik yasalarını tarif etmişti; ancak sistem kendiliğinden hareket etmeye başladıktan sonra da, üstün zeka (Tanrı) tarafından üstün bir makine (insan) inşa edilmişti. İnsan aklı ilkin kendi mevcudiyetini tecrübi zorunluluktan sonra da Tann’mn mevcudiyetini, mantıki zorunluluktan yola çıkarak kuruyor ve dolayısıyla Tann’mn garanti ettiği objektif dünyanın ve onun akılcı düzeninin mevcudiyeti sonucuna varıyordu. Descartes, insan aklını, kesin metafizik hakikati ayırt etmeye ve maddi dünyanın kesin bilimsel anlayışını ve kavrayışını gerçekleştirmeye muktedir, bilme meselesinde yegane üstün otorite tahtına oturtuyordu. Bir zamanlar Kutsal Kitap’a ya da üstün Papa’ya atfedilen yanılmazlık, şimdi bizzat insan aklına veriliyordu. Sonuçta, Descartes, farkında olmaksızın teolojik bir Koper- nik devrimi başlatmıştı; çünkü onun akıl yürütme biçimi, insanın ve akimın mevcudiyetinin Tann tarafından değil de, Tann’mn mevcudiyetinin insan aklı tarafından var kılındığını öne sürüyordu. Her ne kadar Tann’mn mevcudiyetinin apaşi- kar kesinliği, Tann’mn güvenilir bir insan aklı yaratmasındaki şefkat ve lütfü ile garanti edilmişse de, Descartes’ın vardığı sonuç, otoritenin esas itibarıyla yalnızca münferit insan aklının kararında kök saldığı, sadece açık ve anlaşılır olan kriteri temelinde tasvip ve tasdik edilebilirdi. Nihai dini meselede ise, ilahi vahiy değil, aksine, insan aklının tabii ışığı, son sözü söyleme hakkına sahipti. Descartes’a gelinceye kadar, vahyi/dini hakikat, insan yargısının dışında objektif bir otorite olma özelliğini ve konumunu korumuştu; ama onun geçerliliği, insan akimın tasdik ve tasvibine bağımlı kılınmaya başlanmamıştı. Lut- her’in Hıristiyan dininin parametreleri içinde talep ettiği metafizik bağımsızlık, şimdi Descartes tarafından daha yaygın/evrensel olarak ima ve ifade edilmişti (Tarnas, 2011).Dahası, düşünen öz ile genişleyen öz arasındaki esasa müteallik dikotomisini ifade etmekle Descartes, maddi dünyayı, uzunca bir zamandır var olagelen dini inançla olan irtibatından koparmıştı; bilimi, bu dünyanın analizini ruhi ya da beşeri nitelikler tarafından lekelenmemiş ve teolojik dog- ma/akide tarafından sınırlandırılmamış bir şekilde gerçekleştirme çabasından uzaklaştırmıştı. Şimdi hem insan zihni hem de tabii dünya, önceden olmadığı kadar birbirlerinden özerk yerlerde, Tanrı’dan ve birbirlerinden koparılmış vaziyetlerde yapayalnız bir şekilde duruyorlardı. Akılcı özne ile maddi dünya arasındaki dualizmin meyvesi, bilimdi. Bu dünyanın kesin bilgisini taşıma ve insanı “tabiatın sahibi ve efendisi” kılma kapasitesine sahip olan, bilimdi. Sadece yaratılmakla kalmayıp, aynı zamanda, sürekli olarak ve doğrudan şahsi ve faal bir Kadir-i Mutlak Tanrı tarafından idare edilen Ortaçağ Hıristiyan kozmos tasavvurunun aksine, modern evren, düzenli tabii yasalar tarafından yönetilen ve münhasıran fizik ve matematik terimleriyle anlaşılabilir gayr-ı şahsi bir fenomendi. Yaratıcı ve mimar olarak Tanrı, artık fiziki evrenden uzaktan uzağa uzaklaştırılmaktaydı ve şimdi sevgi, mucize, kurtuluş ya da tarihi müdahale Tanrısı olmaktan ziyade, maddi evreni kuran, değiştirilemez yasalarını koyan ve sonra da evrene doğrudan müdahale etmekten kendisini alıkoyan üstünakıl/zeka ve ilk neden Tanrısı’ydı. Ortaçağ kozmos’u, sürekli olarak Tanrı’ya bağ/ım/lıyken, daha büyük ontolojik gerçekliğe sahip olan ve ister aşkın, isterse içkin olsun herhangi bir ilahi hakikate ihtiyaç duymayan modern kozmos, kendi ayakları üzerinde duruyordu. Ve Ortaçağ Hıristiyan dünya tasavvurunda, insan zihni, nihai olarak tabiat üstü bir nitelik arz eden kainatın düzenini ilahi kaynağın yardımı olmaksızın kavrayamazken, modern dünya tasavvurunda, insan zihni kendi akli melekeleriyle evrenin düzenini kavramaya muktedirdi ve bu düzen bütünüyle tabiiydi.Maddi ve müşahhas olana karşı manevi ve aşkın olanın hakimiyetine yapılan Hıristiyan dualistik vurgu, fiziki dünyanın beşeri aktivitenin hâkim odak noktası olmasıyla birlikte, şimdi tepetaklak edilmişti. Tam insan dramının sahnesi olarak bu dünyanın ve bu hayatın coşkulu bir şekilde kucaklanması, geleneksel dinin dünyevi varoluşu ve hayatı, ebedi hayata hazırlık sürecinde talihsiz ve geçici sınav alanı olarak yok sayan hayat ve dünya tasavvurunun yerini almıştı. Beşeri umut ve kaygılar, şimdi, gözle görülür bir şekilde seküler başarı üzerinde odaklanıyordu. Ruh ile madde, Tanrı ile insan arasındaki Hıristiyan dualizmi, şimdi, zihin ile madde, insan ile kozmos arasında kurulan modern dikotomiye dönüşüyor ve böylelikle, sübjektif ve şahsi insan bilincine karşı, objektif ve gayr-ı şahsi maddi dünya bilinci yerini alıyordu, karşı tarafa yerleştiriyordu (Tarnas, 2011).Akılcı insan, kendi bilincinin kesin olduğunu ve epistemolojik olarak daha az kesin olan ve yalnızca nesne olarak algılanabilen maddi özlerden müteşekkil dış dünyadan bütünüyle ayrı olduğunu bilir. Dolayısıyla res cogitans düşünen öz, sübjektif tecrübe, ruh, bilinç, kısacası insanın içinde algıladığı şeytemelde res extensa’dan -yani genişleyen öz’den, objektif dünyadan, maddeden, fiziki bedenden, hayvanlar ve bitkilerden, taşlar ve yıldızlardan, bütün fiziki evrenden, kısacası insanın kendi dışında kaldığı her şeyden- farklı ve ayrı olarak anlaşılmaktaydı. Yalnızca insanda bu iki gerçeklik, zihin ve beden olarak bir araya gelmişti. Ve hem insan akimın kognitif/bilişsel kapasitesi hem de tabii dünyanın objektif gerçekliği ve düzeni, müşterek kaynaklarını Tann’da buluyordu.Kartezyen ayrım, sağlık tedavisi uygulamasını birkaç önemli yönde etkilemiştir. İlk olarak, “tıp” mesleğini, aralarında çok az iletişim olan iki ayrı kampa bölmüştür. Hekimler bedenin tedavisiyle uğraşırken, psikiyatrisi ve psikologlar ruhun iyileştirilmesine çalışırlar. İki grup arasındaki uçurum, çoğu büyük hastalıkların anlaşılmasını güçleştirmiştir; çünkü bu uçurum, tıp araştırmacılarını hastalığın gelişimi sırasındaki duygusal durumları ve stresin rollerini incelemekten alıkoymuştur. Bu bağlamda klasik şifa-tedavi ayrımına dayalı din- tıp ilişkisi, modern dönemde hem ruhun hem de bedenin modern tıbbın içine dahil edilmesiyle sonuçlanmıştır.Modem tıp, bedenin gitgide daha küçük parçaları üzerinde yoğunlaşmak suretiyle, çoğu kez hastanın bir insan olduğunu göremez hale gelir ve sağlığı bir makine gibi çalışmaya indirgeyerek sağaltım (şifa) olayıyla ilgilenmez. Bu belki de, biyolojik-tıbbi yaklaşımın en ciddi kusurudur. Sağaltımın bütün tıbbın esaslı bir yönü olduğu, hemen her pratisyen hekimin bildiği bir şeyse de, olay hep bilimsel çatının dışında düşünülmüş; “şifacı” (healer) terimine kuşkuyla bakılmış ve sağlık, şifa bulma (healing) kavramları tıp okullarında tartışmaya bile konu yapılmamıştır. Şifa (healing) olayının biyolojik-tıbbi bilimin sınırları dışında bırakılmasının nedeni açıktır.
Modern (Ortodoks) Tıp
Geleneksel tıp karşısında modern tıp farklı bir doğa, kozmoloji ve insan anlayışının ürünüdür. Modern tıpla birlikte geleneksel tıp, gelenek-modern dikotomisinde yerini almış ve modernlik içindeki adı ise “alternatif tıp” olmuştur.Batı bilimi tarihi boyunca, biyolojinin gelişmesi tıbbmkiyle el ele ilerlemiştir. Doğal olarak daha sonraları, önce biyolojiye katı biçimde yerleşen mekanistik hayat anlayışı, sağlık ve hastalığa karşı hekimlerin tavırlarına da egemen olmakta gecikmemiştir. Tıbbi düşünce üzerindeki Kartezyen paradigmanın etkisi, biyolojik-tıbbi (biomedical) model adlı modern bilimsel tıbbın kavramsal temelinin oluşturulmasıyla sonuçlanmıştır. Buna göre insan vücudu, öğelerine bakılarak çözümlenebilen bir makine olarak görüldü; hastalık, hücresel ve moleküler biyoloji bakış açısından incelenen biyolojik mekanizmaların kötü çalışması şeklinde anlaşıldı; doktorun görevi, fiziki olsun, kimyasal olsun, özgül bir mekanizmanın kötü çalışmasını düzeltmek amacıyla müdahale etmekti. George Engel’in dediği gibi, tıp bilimi Descartes’tan 3 yüzyıl sonra bile, “hala bedeni bir makine, hastalığı makinanın bozulmasının sonucu ve doktorun görevini de makinanın onarılması şeklinde gören anlayışa dayalıdır” (Capra, 2009).Modem tıp Descartes’m Kartezyen ayrımına dayalıdır. Descartes’ın dualizminin bir tarafında yer alan ruh (soul) zihin olarak, münhasıran da düşünürün insan bilinci olarak anlaşılıyordu. Duyular, akış ve yanılmaya yatkındı; muhayyile, fantezik/hayal mahsulü çarpıtmaların kurbanıydı; duygular, kesin akılcı kavrayışla ilgisiz bir gerçeklikti. Descartes’m dua- lizminin diğer tarafında yer alan ve zihne zıt bir konumda bulunan dış dünyanın bütün nesneleri, sübjektif bilinçten, amaçtan ve ruhtan (spirit) yoksundular. Daha ziyade, bütünüyle maddi nesneler oldukları için, bütün fiziki fenomenler, özü itibarıyla -hayatı andıran otomatlar, becerikli makinalar, saatler, değirmenler ve 17. yüzyılın Avrupalıları tarafından inşa edilen ve keyif alman çeşmeler gibi makinalar olarak kavranabilirdi. Tanrı, evreni yaratmış ve onun mekanik yasalarını tarif etmişti; ancak sistem kendiliğinden hareket etmeye başladıktan sonra da, üstün zeka (Tanrı) tarafından üstün bir makine (insan) inşa edilmişti. İnsan aklı ilkin kendi mevcudiyetini tecrübi zorunluluktan sonra da Tann’mn mevcudiyetini, mantıki zorunluluktan yola çıkarak kuruyor ve dolayısıyla Tann’mn garanti ettiği objektif dünyanın ve onun akılcı düzeninin mevcudiyeti sonucuna varıyordu. Descartes, insan aklını, kesin metafizik hakikati ayırt etmeye ve maddi dünyanın kesin bilimsel anlayışını ve kavrayışını gerçekleştirmeye muktedir, bilme meselesinde yegane üstün otorite tahtına oturtuyordu. Bir zamanlar Kutsal Kitap’a ya da üstün Papa’ya atfedilen yanılmazlık, şimdi bizzat insan aklına veriliyordu. Sonuçta, Descartes, farkında olmaksızın teolojik bir Koper- nik devrimi başlatmıştı; çünkü onun akıl yürütme biçimi, insanın ve akimın mevcudiyetinin Tann tarafından değil de, Tann’mn mevcudiyetinin insan aklı tarafından var kılındığını öne sürüyordu. Her ne kadar Tann’mn mevcudiyetinin apaşi- kar kesinliği, Tann’mn güvenilir bir insan aklı yaratmasındaki şefkat ve lütfü ile garanti edilmişse de, Descartes’ın vardığı sonuç, otoritenin esas itibarıyla yalnızca münferit insan aklının kararında kök saldığı, sadece açık ve anlaşılır olan kriteri temelinde tasvip ve tasdik edilebilirdi. Nihai dini meselede ise, ilahi vahiy değil, aksine, insan aklının tabii ışığı, son sözü söyleme hakkına sahipti. Descartes’a gelinceye kadar, vahyi/dini hakikat, insan yargısının dışında objektif bir otorite olma özelliğini ve konumunu korumuştu; ama onun geçerliliği, insan akimın tasdik ve tasvibine bağımlı kılınmaya başlanmamıştı. Lut- her’in Hıristiyan dininin parametreleri içinde talep ettiği metafizik bağımsızlık, şimdi Descartes tarafından daha yaygın/evrensel olarak ima ve ifade edilmişti (Tarnas, 2011).Dahası, düşünen öz ile genişleyen öz arasındaki esasa müteallik dikotomisini ifade etmekle Descartes, maddi dünyayı, uzunca bir zamandır var olagelen dini inançla olan irtibatından koparmıştı; bilimi, bu dünyanın analizini ruhi ya da beşeri nitelikler tarafından lekelenmemiş ve teolojik dog- ma/akide tarafından sınırlandırılmamış bir şekilde gerçekleştirme çabasından uzaklaştırmıştı. Şimdi hem insan zihni hem de tabii dünya, önceden olmadığı kadar birbirlerinden özerk yerlerde, Tanrı’dan ve birbirlerinden koparılmış vaziyetlerde yapayalnız bir şekilde duruyorlardı. Akılcı özne ile maddi dünya arasındaki dualizmin meyvesi, bilimdi. Bu dünyanın kesin bilgisini taşıma ve insanı “tabiatın sahibi ve efendisi” kılma kapasitesine sahip olan, bilimdi. Sadece yaratılmakla kalmayıp, aynı zamanda, sürekli olarak ve doğrudan şahsi ve faal bir Kadir-i Mutlak Tanrı tarafından idare edilen Ortaçağ Hıristiyan kozmos tasavvurunun aksine, modern evren, düzenli tabii yasalar tarafından yönetilen ve münhasıran fizik ve matematik terimleriyle anlaşılabilir gayr-ı şahsi bir fenomendi. Yaratıcı ve mimar olarak Tanrı, artık fiziki evrenden uzaktan uzağa uzaklaştırılmaktaydı ve şimdi sevgi, mucize, kurtuluş ya da tarihi müdahale Tanrısı olmaktan ziyade, maddi evreni kuran, değiştirilemez yasalarını koyan ve sonra da evrene doğrudan müdahale etmekten kendisini alıkoyan üstünakıl/zeka ve ilk neden Tanrısı’ydı. Ortaçağ kozmos’u, sürekli olarak Tanrı’ya bağ/ım/lıyken, daha büyük ontolojik gerçekliğe sahip olan ve ister aşkın, isterse içkin olsun herhangi bir ilahi hakikate ihtiyaç duymayan modern kozmos, kendi ayakları üzerinde duruyordu. Ve Ortaçağ Hıristiyan dünya tasavvurunda, insan zihni, nihai olarak tabiat üstü bir nitelik arz eden kainatın düzenini ilahi kaynağın yardımı olmaksızın kavrayamazken, modern dünya tasavvurunda, insan zihni kendi akli melekeleriyle evrenin düzenini kavramaya muktedirdi ve bu düzen bütünüyle tabiiydi.Maddi ve müşahhas olana karşı manevi ve aşkın olanın hakimiyetine yapılan Hıristiyan dualistik vurgu, fiziki dünyanın beşeri aktivitenin hâkim odak noktası olmasıyla birlikte, şimdi tepetaklak edilmişti. Tam insan dramının sahnesi olarak bu dünyanın ve bu hayatın coşkulu bir şekilde kucaklanması, geleneksel dinin dünyevi varoluşu ve hayatı, ebedi hayata hazırlık sürecinde talihsiz ve geçici sınav alanı olarak yok sayan hayat ve dünya tasavvurunun yerini almıştı. Beşeri umut ve kaygılar, şimdi, gözle görülür bir şekilde seküler başarı üzerinde odaklanıyordu. Ruh ile madde, Tanrı ile insan arasındaki Hıristiyan dualizmi, şimdi, zihin ile madde, insan ile kozmos arasında kurulan modern dikotomiye dönüşüyor ve böylelikle, sübjektif ve şahsi insan bilincine karşı, objektif ve gayr-ı şahsi maddi dünya bilinci yerini alıyordu, karşı tarafa yerleştiriyordu (Tarnas, 2011).Akılcı insan, kendi bilincinin kesin olduğunu ve epistemolojik olarak daha az kesin olan ve yalnızca nesne olarak algılanabilen maddi özlerden müteşekkil dış dünyadan bütünüyle ayrı olduğunu bilir. Dolayısıyla res cogitans düşünen öz, sübjektif tecrübe, ruh, bilinç, kısacası insanın içinde algıladığı şeytemelde res extensa’dan -yani genişleyen öz’den, objektif dünyadan, maddeden, fiziki bedenden, hayvanlar ve bitkilerden, taşlar ve yıldızlardan, bütün fiziki evrenden, kısacası insanın kendi dışında kaldığı her şeyden- farklı ve ayrı olarak anlaşılmaktaydı. Yalnızca insanda bu iki gerçeklik, zihin ve beden olarak bir araya gelmişti. Ve hem insan akimın kognitif/bilişsel kapasitesi hem de tabii dünyanın objektif gerçekliği ve düzeni, müşterek kaynaklarını Tann’da buluyordu.Kartezyen ayrım, sağlık tedavisi uygulamasını birkaç önemli yönde etkilemiştir. İlk olarak, “tıp” mesleğini, aralarında çok az iletişim olan iki ayrı kampa bölmüştür. Hekimler bedenin tedavisiyle uğraşırken, psikiyatrisi ve psikologlar ruhun iyileştirilmesine çalışırlar. İki grup arasındaki uçurum, çoğu büyük hastalıkların anlaşılmasını güçleştirmiştir; çünkü bu uçurum, tıp araştırmacılarını hastalığın gelişimi sırasındaki duygusal durumları ve stresin rollerini incelemekten alıkoymuştur. Bu bağlamda klasik şifa-tedavi ayrımına dayalı din- tıp ilişkisi, modern dönemde hem ruhun hem de bedenin modern tıbbın içine dahil edilmesiyle sonuçlanmıştır.Modem tıp, bedenin gitgide daha küçük parçaları üzerinde yoğunlaşmak suretiyle, çoğu kez hastanın bir insan olduğunu göremez hale gelir ve sağlığı bir makine gibi çalışmaya indirgeyerek sağaltım (şifa) olayıyla ilgilenmez. Bu belki de, biyolojik-tıbbi yaklaşımın en ciddi kusurudur. Sağaltımın bütün tıbbın esaslı bir yönü olduğu, hemen her pratisyen hekimin bildiği bir şeyse de, olay hep bilimsel çatının dışında düşünülmüş; “şifacı” (healer) terimine kuşkuyla bakılmış ve sağlık, şifa bulma (healing) kavramları tıp okullarında tartışmaya bile konu yapılmamıştır. Şifa (healing) olayının biyolojik-tıbbi bilimin sınırları dışında bırakılmasının nedeni açıktır.
Bu neden de, sağaltım olayının indirgemeci terimlerle açıklanamayışıdır.
Sağlık ve şifa olayı, değişik çağlarda çeşitli anlamlar ifade etmişti. Sağlık kavramı, tıpkı hayat kavramı gibi kesin biçimde tamamlanamaz ve gerçekte her ikisi de birbiriyle çok yakından ilişkilidir. Sağlık, bir insanın canlı organizmaya ve onun çevresiyle ilişkisine bakışına bağlıdır. Bu bakış, bir kültürden diğerine, bir çağdan öbürüne değiştikçe, sağlık anlayışları da değişir. Çağlar boyunca şifa, hastalığın, hastanın yalnız bedenini değil, ruhunu da hesaba katarak bütün bir insanın rahatsızlığı olarak görüldüğü geleneksel bilgeliğin rehberliğindeki halk şifacıları tarafından uygulanmıştır; onların benlik imgesi, kozmosla ve ilahlarla ilişkisine olduğu kadar, fiziki ve toplumsal çevresine de dayanıyordu. Hala dünyanın dört bir yanında çok sayıda hastaya şifa sunmakta olan bu şifacılar, değişik derecelerde bütüncül olan pek çok yaklaşımı takip ederler ve çok çeşitli tedavi teknikleri kullanırlar (Capra, 2009).Modernlik, dini bir terim olan “hastalık” terimini de tıp alanının dışına taşımıştır ve bu durum tedavi kavramının yeniden tanımlanmasını belirlemiştir. Hastalığın (illness) rahatsızlığa (disease) indirgenme süreci içinde64, doktorların dikkati, bütünlüğe sahip bir insan suretindeki hastadan uzaklaştı. Hastalık topyekün bir insanlık durumu iken, rahatsızlık bedenin özel bir kısmının durumudur ve doktorlar, hastaların hastalıklarından çok, onların rahatsızlıklarını tedavi etme noktasında yoğunlaşmışlardır. Onlar, her iki kavram arasındaki önemli ayrımı göz ardı etmişlerdir. Biyolojik-tıbbi görüşe göre, hastalık diye bir şey yoktur ve bundan dolayı da belirli bir rahatsızlığın yapısal ya da biyolojik-kimyasal karakterdeki başkalaşımları olmadan, tıbbi bakım için hiçbir haklı gerekçe bulunamaz. 17. yüzyılda ruh-beden sorunu öyle bir biçimde döküldü ki, Batılı bilimsel psikolojinin sonraki gelişimine damgasını vurdu. Descartes’a göre ruh ve beden, her biri öbürüne başvurulmaksızın incelenebilen, paralellikleri bulunmakla birlikte, iki farklı dünyaya ait varlıklardı. Bedenin mekanik yasalarca yöneltilmesine karşılık ruh ya da nefis (soul) özgür ve ölümsüzdü. Ruh, açıkça ve özgül olarak bilinçle özdeşleştirilmiş olup, beyindeki pineal bezi aracılığıyla ilişki kurarak bedeni etkileyebiliyordu .İLGİNİZİ ÇEKEBİLİR
